Nho giáo có xung khắc với dân chủ? – Kỳ 2: Phê bình chính trị

Ở kỳ 1, tôi đã dùng những dẫn chứng lịch sử được ghi chép trong giai đoạn tiếp xúc của trí thức phương Đông và nền văn minh phương Tây, nhằm làm sáng tỏ một hiện tượng khá thú vị, đó là việc những trí thức phương Đông nhiệt tình nhất với những giá trị phương Tây mới, lại là những học giả được đào tạo trong nền giáo dục Nho giáo và cũng là tầng lớp tinh anh (elite) đỗ đạt cao, được trọng vọng, gia đình có truyền thống Nho học nhiều đời.

Trong phần này, tôi sẽ tiếp tục thảo luận vấn đề học thuyết – tư tưởng của Nho giáo và các nguyên tắc nền tảng của dân chủ, để trả lời cho vấn đề mà tác giả Mai Vũ Phạm đã đưa ra “Học thuyết Nho giáo có xung đột với các nguyên tắc dân chủ hay không?” Mục đích là để cố gắng tìm câu trả lời cho các ghi chép lịch sử trong giai đoạn đó trên tầng diện tư tưởng.

Trong nhận thức phổ biến của các tác giả phương Tây, Nho giáo được xem là một hệ thống tôn giáo truyền thống mang tính chất không kiêm dung dân chủ (undemocratic) và phản dân chủ (anti-democratic). Tiêu biểu trong số đó là Samuel Huntington (1927-2008), một nhà lý luận chính trị nổi tiếng, giáo sư của Đại học Harvard, tác giả của quyển sách kinh điển “Sự va chạm của các nền văn minh” (The Clash of Civilizations). Trong quyển sách này, ông viết rằng:

“Trong những năm 1970 và 1980, đã có hơn 30 nước trên thế giới chuyển từ thể chế độc tài sang chế độ chính trị dân chủ… Quá trình dân chủ hóa được thực hiện thành công nhất ở những nước chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của Kitô giáo và phương Tây. Các chế độ dân chủ mới tỏ ra khá ổn định ở các nước Nam và Trung Âu, nơi Thiên Chúa giáo hoặc đạo Tin Lành chiếm ưu thế, và ít ổn định hơn ở các nước Mỹ La-tinh. Ở Đông Á, Philippines với ảnh hưởng của Mỹ nặng nề và Thiên chúa giáo đã quay trở lại với nền dân chủ từ thập niên 1980, trong khi đó những người đứng đầu Kitô giáo đã thúc đẩy phong trào hướng về dân chủ ở Hàn Quốc và Đài Loan. Tại Liên Xô cũ, các nước cộng hòa vùng Baltic tỏ ra thành công với những nền dân chủ ổn định, mức độ và sự ổn định của nền dân chủ ở các nước cộng hòa Chính thống giáo có sự đa dạng đáng kể và không chắc chắn, còn dân chủ ở các nước cộng hòa Hồi giáo thì ảm đạm. Đến thập niên 1990, trừ Cuba và châu Phi, sự chuyển đổi sang nền dân chủ đã xuất hiện ở hầu hết các nước mà người dân ở đó theo Kitô giáo phương Tây hoặc chịu nhiều ảnh hưởng Kitô giáo.” [1]

Từ nội dung trên, ta có thể thấy giả định của Huntington và một số tác giả phương Tây cho rằng, nền tảng tốt nhất cho sự phát triển và tiếp nhận các giá trị dân chủ là Kitô giáo.

Trong đoạn văn trên, ở châu Á, ông chỉ đề cập tới tiến trình dân chủ của Hàn Quốc và Đài Loan, còn đối với Trung Quốc đại lục, ông tuyệt nhiên không hề đề cập tới. Bởi vì, quan điểm nhìn nhận Cộng hòa Nhân dân Trung Hoa là một sự tiếp nối liên tục, không đứt quãng của truyền thống Trung Quốc là một cách nhìn nhận khá phổ biến trong học giới phương Tây, ví dụ như của Phí Chính Thanh, đương nhiên, ở đây Huntington nhìn nhận như vậy. Ông coi chính quyền Trung Quốc dưới sự lãnh đạo của đảng Cộng sản Trung Quốc là một sự tiếp nối của truyền thống Nho giáo. Do đó, ông đánh giá Nho giáo như là một truyền thống không hề bao dung, thậm chí còn phản dân chủ nữa. Ông nhìn nhận Nho giáo ở Trung Quốc và các nước chịu sự ảnh hưởng của nó như Hàn Quốc, Việt Nam, Singapore, Đài Loan là những quốc gia xem trọng tập thể hơn cá nhân, coi trọng quyền lực hơn là tự do, coi trọng trách nhiệm hơn là quyền lợi. Bởi vì những xã hội chịu ảnh hưởng của Nho giáo xem trọng sự hài hòa và hợp tác tập thể hơn là sự đối lập và cạnh tranh nhằm gìn giữ những giá trị hài hòa đó, do đó, những xung đột đảng phái, ý kiến và các hội nhóm là một hiện tượng nguy hiểm và phi pháp. Càng quan trọng hơn, Nho giáo không cung cấp một lý luận nào cho sự tự chủ của các chế độ dân sự xã hội nhằm cân bằng quyền lực nhà nước. Vậy nên những xã hội thực tiễn lý luận Nho giáo là những xã hội cực kỳ khắc nghiệt với các giá trị dân chủ [2].

Tuy nhiên, cần phải chỉ ra, trong các lập luận nói trên, có vẻ như Huntington đang định nghĩa “Nho giáo” với nội dung phiếm chỉ “Trung Quốc “, hoặc phong kiến Trung Quốc hơn là Nho giáo với ý nghĩa một học thuyết hay tư tưởng đơn thuần. Huntington gần như chỉ tập trung vào những tệ đoan của chế độ phong kiến Trung Quốc, mà sơ lược toàn bộ nội dung có liên quan tới tầng diện phê phán của Nho giáo, cũng như là những ưu điểm trong hệ thống phong kiến Trung Quốc.

Thứ hai, quan điểm so sánh đối lập giữa Trung Quốc ở các giá trị Đông Tây đang được khái quát hóa một cách thiếu cụ thể, những nhìn nhận về quyền lực, trật tự, giai cấp của vấn đề đặt tập thể lên trên cá nhân, cũng có thể dễ dàng nhận thấy ở châu Âu vào thời Trung cổ, và ngay cả trong giai đoạn hiện đại, nó vẫn hiện diện trong một số quốc gia Kitô giáo.

Cuối cùng, nếu như lý luận của Huntington về sự bất dung nhẫn của Nho giáo đối với dân chủ là chính xác, vậy đối với những sự thực lịch sử mà chúng ta đã thảo luận trong phần trước, những sự thực đó phải giải thích theo cách nào đây? Như một nhà lý luận sử học đã nói, một mô hình dù được xây dựng chặt chẽ về mặt logic và được những người quyền uy nhất công nhận, nhưng nếu nó sai với thực tế, thì nó chỉ là một lý luận chông chênh rỗng tuếch dễ sụp đổ, không thể cứu vãn được.

Trong tác phẩm “Bàn về tự do”, một tác phẩm kinh điển đặt móng cho hệ thống chính trị dân chủ hiện đại của phương Tây, John Stuart Mill ngay trong lời dẫn nhập và chương đầu tiên, bàn tới quyền tự do ngôn luận, hay diễn tả bằng cách khác, đó là quyền phê bình chính phủ. Nên tiếp đây, tôi sẽ thảo luận về tầng diện phê bình chính phủ trong Nho giáo.

Trong hệ thống lý luận chính trị của Nho giáo, vấn đề phê bình chính phủ chiếm một vị trí quan trọng. Trong Nho giáo, khi thảo luận tới các vấn đề chính trị, giá trị căn cứ của họ khi kiến lập hoặc phê phán hệ thống chính trị thực tế đó là  “đạo”, đạo là giá trị được tổng hợp từ truyền thống lịch sử và văn hóa thực tế. Do đó, trong hệ thống giá trị của Nho giáo, “đạo” luôn luôn có giá trị cao hơn “chính (quyền) – authority”, nên khi Nho giáo phê phán hệ thống chính trị thực tế, họ sẽ căn cứ vào lịch sử để tiến hành phê phán. Khổng Tử là người kế thừa truyền thống sĩ thứ dân nghị chính cổ đại, nên ông đề xuất nhân dân có thể tiến hành phê bình chính trị, ông nói :

“Thiên hạ có đạo thì dân thường không bàn riêng việc nước.” [3]

Câu này nếu suy luận ngược lại, có thể hiểu rằng, khi thiên hạ vô đạo, thì dân thường sẽ có quyền được nghị chính, được bàn bạc chuyện quốc gia. Khổng Tử cả đời đều than thở rằng “thiên hạ vô đạo”, “đạo không được thi hành”, nên đương nhiên ông sẽ chủ trương rằng thứ dân sẽ có quyền được nghị chính.

Có thể có người sẽ nói, suy luận như trên chỉ là một hình thức tư duy chủ quan của người viết, nhưng Khổng Tử tự nhận mình là một người “thuật nhi bất tác, tín nhi hiếu cổ”, vậy câu nói này của ông nó thể được chứng minh bằng những sự kiện trước đó. Như trong sách “Tả truyện”, năm Tương Công thứ 14, Sư Khoáng nói với Tấn Hầu, rằng: “Ngoài vua ra, đều có cha anh con cháu để giám sát việc chính trị”, nhân tiện đó mà Sư Khoáng đề cập tới việc “sĩ truyền ngôn”, “thứ nhân bang”, cả sĩ và thứ nhân đều được quyền bàn luận tới việc chính trị. Trong sách “Quốc ngữ – Chu ngữ thượng” cũng có chép câu chuyện Triệu Công bàn với Chu Lệ Vương là “Chặn miệng của dân, còn khó hơn là chặn sông nữa”, cũng có bàn tới việc “thứ nhân truyền ngôn”. Những câu chuyện này có thể nhìn nhận là nguồn gốc của câu thứ nhân bất nghị mà Khổng Tử đã nói.

Vậy, trong thực tế, Khổng Tử đã thực hiện quyền lợi “thứ nhân nghị chính” của mình như thế nào? Sự thực, ông chưa bao giờ ngừng thực hiện quyền phê bình chính trị trong suốt cuộc đời của mình. Một tác phẩm của ông là quyển sách “Xuân Thu”, một bộ trứ tác có hệ thống mang tính chất nghị luận chính trị. Sau này, Mạnh Tử có viết rằng:

“Đời suy đạo yếu, tà thuyết bạo hành nổi lên, có kẻ bề tôi giết vua, có kẻ làm con giết cha, Khổng Tử lấy làm sợ, bèn viết sách ‘Xuân Thu’. ‘Xuân Thu’, là chuyện của thiên tử. Khổng Tử nói rằng: Những người biết ta trọng ta, cũng là bởi do ‘Xuân Thu’. Chê ta trách ta, cũng là bởi do ‘Xuân Thu’.” [4]

Có thể nói, “Xuân Thu” là một bộ biên niên sử đầu tiên được Khổng Tử biên tập lại từ những tư liệu lịch sử được sử quan nước Lỗ ghi chép lại, trong quá trình biên tập đó, ông đã thể hiện tinh thần phê bình chính trị của mình với hiện thực chính trị đương thời. Thời đại của Mạnh Tử chỉ cách Khổng Tử trên dưới 100 năm, những ghi chép của ông có thể nói là có thể tin được và có căn cứ. Hoặc ít nhất, ta cũng có thể tin được rằng, từ Mạnh Tử trở về sau, Nho giáo đều tin tưởng rằng “Xuân Thu” là một bộ kinh điển mang tính chất nghị luận và phê bình chính trị, và tinh thần phê bình chính trị đó đã phát triển và khuếch trương mãi trong truyền thống Nho giáo tới tận các giai đoạn lịch sử sau này.

Sau Khổng Tử, Mạnh Tử tiếp tục phát huy tinh thần phê bình chính trị của Khổng Tử, ông cho rằng “dân vi quý, xã tắc thứ chi, quân vi khinh” (dân làm quý, xã tắc là thứ, vua làm khinh), hay “chỉ nghe giết một tên Trụ, chứ chưa nghe tới việc thí quân”. Tới đời Tần, Nho sinh bác sĩ do nghị chính “lấy xưa chê nay”, “dựa trên cái học của mình bàn luận việc chính trị” mà thân bị nạn đốt sách, chôn Nho, đó cũng là một biểu hiện cụ thể của tinh thần phê bình chính trị trong học thuyết Nho giáo. Phạm vi phê bình của các trí thức Nho giáo cũng không giới hạn trong phạm vi “loạn thần tặc tử” của Xuân Thu, mà còn mở rộng phê bình tới cả hoàng đế của một vương triều nhất thống. Đời Hán, Đổng Trọng Thư có bàn rằng:

“Đạo nhà Chu lụn bại, Khổng Tử làm Tư Khấu nước Lỗ, bị chư hầu ganh ghét, đại phu cản trở. Khổng Tử biết lời mình không được dùng, đạo mình không được thi hành, bèn đánh giá những việc xảy ra trong hai trăm bốn mươi hai năm, làm khuôn phép cho thiên hạ. Chê thiên tử, trách chư hầu, vạch tội đại phu, nhằm nêu rõ đạo vua mà thôi.” [5]

Hay như cha của Tư Mã Thiên cũng có nói :

“‘Kinh Xuân Thu’ lựa việc thiện, chê việc ác, tôn sùng đức chính thời tam đại, khen nhà Chu, nào có châm biếm giễu cợt thôi đâu. (Khen chê tức là ý bình luận phê bình).” [6]

Cách nói này của Đổng Trọng Thư là phép giảng kinh “Xuân Thu” theo cách chú của phái Công Dương, học phái của Công Dương đến từ nước Tề. Nên trong thời đầu nhà Hán, vẫn có những trí thức nhà Nho xuất thân ở nước Tề vẫn kiên trì tinh thần phê phán này, khi thảo luận vấn đề vua Thang vua Võ là bề tôi mà dám giết vua, ông cho rằng hành động này là hành động cách mạng, chứ không phải hành động giết vua.

Tiếp đó, trong suốt các tấu sớ ở thời đại nhà Hán, những nhà Nho khác đều dùng đời thượng cổ, hoặc lý thuyết âm dương ngũ hành để phê bình chính sách và hạn chế quyền lực tối thượng của vua. Đến nỗi, vào cuối đời Tây Hán, những trí thức Nho giáo mạnh dạn tuyên bố theo mệnh trời, đức của nhà Hán đã suy rồi, vua phải thoái vị tìm người tài giỏi mà nhường thiên hạ cho, như cách vua Nghiêu nhường ngôi cho vua Thuấn ở đời thượng cổ, chỉ có cách chuyển nhượng thiên hạ như vậy mới tránh khỏi được nạn binh đao cho dân chúng. Những hình thức thể hiện khác của tinh thần “thứ nhân nghị chính” này như chuyện thái học sinh thanh nghị, phản kháng chính phủ ở cuối đời Đông Hán cả ở môi trường giáo dục và lan rộng ra các giai tầng xã hội khác. Hoặc như phong trào Đông Lâm ở cuối đời Minh là một sử liệu rất rõ ràng. Vào thế kỷ 17, một nhà Nho tên là Hoàng Tông Hy, trong tác phẩm Minh Di Đãi Phóng Lục của mình, có viết rằng:

“Trường học là dùng để nuôi kẻ sĩ, nhưng cái ý của bậc thánh vương đời cổ, không chỉ nằm ở đó thôi. Những chính sách dùng để trị thiên hạ phải được xuất phát từ trường học, thì ý nghĩa của trường học mới được đầy đủ… Cái thiên tử cho là đúng, chưa chắc là đúng; cái thiên tử cho là sai, chưa chắc là sai; thiên tử không có quyền được tự quyết định đúng sai, thị phi đó phải được quyết định bởi trường học.” [7]

Hoàng Tông Hy muốn nhân dân không cần phải lấy cái đúng sai của thiên tử làm cái đúng sai của mình, và thiên tử cũng không được quyền quyết định đúng sai, đó là tinh thần thứ nhân nghị chính của thời cổ đại. Ông căn cứ vào một đoạn miêu tả trong sách “Tả truyện” để phát huy lý luận này:

“Người nước Trịnh tụ tập ở trường học, bàn luận chuyện chính trị. Nhiên Minh bàn với Tử Sản rằng: ‘Hủy trường học có được không?’ Tử Sản đáp: ‘Để làm chi? Người ta ngày đêm tụ tập ở trường học, bàn luận chuyện đúng sai của chính phủ. Nếu họ khen thì ta cứ tiếp tục làm, họ chê thì ta sửa đổi, họ là thầy của ta vậy. Hủy để làm chi?’ Khổng Tử nghe lời ấy, bàn rằng ‘Có kẻ nói Tử Sản bất nhân, ta không tin vậy đâu.’”

Có thể thấy Hoàng Tông Hy lấy chế độ trường học thời cổ đại làm căn cứ cho trường học lí tưởng mà ông ta muốn thiết lập. Tinh thần nghị chính của ông ấy, có thể nói là được thừa hưởng trực tiếp từ tinh thần nghị chính của Khổng Tử. Hoàng Tông Hy không muốn phần tử trí thức chỉ đơn thuần là công cụ chính trị được quyền lực nhà nước nuôi dưỡng, mà ông còn hy vọng phần tử trí thức phải đảm nhiệm nhiệm vụ phê bình chính trị. Do đó, ông đánh giá cực cao các phong trào phê bình chính trị của giới trí thức – học sinh từ môi trường giáo dục.

Một số nhà nghiên cứu cho rằng, tinh thần của Hoàng Tông Hy đã phát huy được yếu tố dân chủ nhiều nhất có thể trong bối cảnh giới hạn của thời đại đó. Tác phẩm này của ông cũng là nguồn cảm hứng cho các trí thức Nho giáo đầu thế kỷ 20 như ở phần 1 đã nhắc tới, phong trào Ngũ Tứ, phong trào Thiên An Môn, hay phong trào dân chủ của học sinh – sinh viên Hong Kong thời gian gần đây. Có thể nhìn nhận nó như là một sự biểu hiện của tinh thần nghị chính kéo dài trong suốt hơn 2.000 năm của truyền thống Nho giáo tại Trung Quốc và những vùng ảnh hưởng của nó.

Có một sự thực thú vị là, một học giả Nhật Bản chủ trương thoát Nho thoát Á, cho trí thức là một thành phần độc lập, nhiều khi phải đối lập với chính phủ, đại diện cho lương tâm, công nghị của xã hội để phê phán và cải chính quyền lực, có thể nói, cũng có thể xem là biểu hiện của tinh thần “nghị chính” của Nho giáo.

(Còn tiếp)

Tài liệu tham khảo và chú thích:

[1] Samuel Huntington, Sự va chạm của các nền văn minh và sự tái lập trật tự thế giới, Alphabook , 290-291.
[2] Samuel Huntington, The third wave : Democratization in the Later Twentieth Century.
[3] Dịch giả Nguyễn Hiến Lê, Luận ngữ, thiên Quý thị.
[4] Người viết tự dịch từ Mạnh Tử, thiên Đằng văn công hạ.
[5] Tư Mã Thiên, Sử Ký – I. Bản kỷ, Trần Quang Đức dịch, 12.
[6] Như trên, 14.
[7] Người viết tự dịch từ Hoàng Tông Hy, Minh di đãi phóng lục, thiên Học hiệu.