Nho giáo có xung khắc với dân chủ? – Kỳ 3 và hết: Nhân quyền

Tiếp theo kỳ 2, tôi sẽ thảo luận tới một nguyên tắc quan trọng của dân chủ, đó là nhân quyền. Nhân quyền là một khái niệm không được đề cập đến trong diễn ngôn của Nho giáo trước khi tiếp xúc với văn minh phương Tây, nhưng không thể phủ nhận, trong lý thuyết Nho giáo, có các yếu tố dân chủ và nhân quyền tồn tại.

Tôn Trung Sơn, quốc phụ của Trung Hoa Dân Quốc, một người dường như chẳng chịu nhiều ảnh hưởng của Nho Giáo, nhưng khi nói về nguồn gốc của chủ nghĩa dân quyền – 民権主義 (một cách gọi khác của chủ nghĩa tam dân), ông nói rằng:

“Ở Trung Quốc vào đời thượng cổ, có những câu như là ‘Trời nhìn như dân nhìn, trời nghe tự dân nghe’, ‘dân vi quý, xã tắc thứ chi, quân vi khinh’, ‘chỉ nghe giết một kẻ tên Trụ, chứ chưa nghe về chuyện giết vua’. Nên chúng ta không thể phủ nhận rằng, những khái niệm về dân chủ đã tồn tại ở Trung Quốc từ trước đó. Tuy nhiên, chúng ta chỉ có ý tưởng nhưng vẫn chưa có chế độ thực hiện ý tưởng đó.” [1]

Cả ba câu mà Tôn Trung Sơn đã dẫn dụng trong bài phát biểu, hầu như đều được trích dẫn từ sách của Mạnh Tử. Trong đó, câu đầu tiên gần như là một phiên bản Trung Quốc của “Vox Populi, Vox Dei” (tiếng Latin, nghĩa là tiếng dân cũng là tiếng Chúa), một khái niệm quan trọng hệ thống chính trị dân chủ phương Tây. Câu tiếp theo khẳng định quyền lợi cách mạng của dân chúng, và câu cuối cùng, nó khẳng định dân chúng là nguồn lực căn bản của mọi tổ chức chính trị.

Ở đây, Tôn Trung Sơn cho rằng nguồn cảm hứng để ông xây dựng nên chủ nghĩa dân quyền, ngoài các lý thuyết chính trị phương Tây và cuộc cách mạng ở Pháp và Mỹ, thì những “ý tưởng dân chủ” trong Nho giáo cũng đóng góp một bộ phận quan trọng. Điều này, khi so sánh với phán đoán của Huntington rằng “Nho giáo không kiêm dung được dân chủ”, đã tạo nên một sự đối lập khá thú vị cần phải chú ý.

Như Tôn Trung Sơn đã nói, ở Trung Quốc chỉ có ý tưởng về dân quyền (democratic ideas), hay nói đúng hơn, trước khi tiếp xúc với nền văn minh phương Tây, trong hệ thống lý luận của Nho giáo, khái niệm về “nhân quyền” và “dân chủ” là hoàn toàn chưa được thiết lập. Tuy nhiên, nếu chúng ta đồng ý “nhân quyền” là khái niệm được định nghĩa trong bản Tuyên ngôn Phổ quát về Nhân quyền của Liên Hợp Quốc năm 1948, bao gồm việc tôn trọng các phẩm giá bẩm sinh và bảo vệ sự tôn nghiêm của con người, thì ở đây, tôi sẽ sử dụng hai tiêu chuẩn nói trên, để đánh giá các ý tưởng về nhân quyền trong Nho giáo.

Trong lịch sử về lý thuyết nhân quyền phương Tây, có một đoạn lý luận khá nổi tiếng về quyền của Jeremy Bentham, được Richard Tuck nhắc tới trong phần “Introduction” của quyển “Natural Rights Theories” (Các lý thuyết về quyền tự nhiên). Đó là, khi diễn đạt một khái niệm về quyền lợi, điều đó tương đương với việc mình đã hưởng thụ nó nhờ vào nghĩa vụ của người khác, do đó, một mệnh đề thảo luận về quyền lợi có thể chuyển đổi đơn giản thành một mệnh đề thảo luận về nghĩa vụ. Khi bàn tới nhân quyền, nó tương đương với việc đặt ra câu hỏi những nghĩa vụ của chúng ta đối với người khác là gì. Nếu như quyền lợi có thể giải thích là một tập hợp các nghĩa vụ của người khác đối với người hưởng thụ quyền lợi đó, thì quyền lợi nó đã được bao hàm trong các nguyên tắc đạo đức mang tính nghĩa vụ ở tầng thứ cao hơn [2]. Có nghĩa là, khi đã bàn tới nghĩa vụ, thì bản thân quyền lợi của đối tượng mà nghĩa vụ đó thực hiện đã bao gồm trong đó.

Ở đây, khi đề cập tới lý luận như trên, tôi không hề có ý định đánh giá lập luận này là đúng hay sai, mà chỉ vì nó có liên hệ tới và chứng minh được vấn đề ý tưởng “nhân quyền “trong tư tưởng Nho giáo. Trong suốt truyền thống của Nho giáo, như Huntington đã có thảo luận tới, các trí thức Nho giáo quan tâm tới vấn đề nghĩa vụ nhiều hơn tới vấn đề nhân quyền – quyền lợi của cá nhân. Tuy nhiên, nếu dựa vào lập luận trên, ta có thể hiểu được, bản thân vấn đề quyền lợi nó đã được bao hàm trong các thảo luận về nghĩa vụ của tri thức Nho giáo rồi. Lấy ví dụ một đoạn đối thoại của Mạnh Tử và Lương Huệ Vương:

“Nếu không làm trái thời tiết của kẻ làm ruộng (chẳng hạn đương mùa cấy, gặt mà bắt họ làm xâu), thì lúa thóc ăn chẳng hết. Nếu cấm dân bủa lưới mắt nhỏ quá trong các bưng hồ thì cá ăn chẳng hết. Nếu cấm đốn cây phá rừng sái mùa thì cây chẳng dùng hết. Lúa thóc, cá, rùa, ba ba mà dư ăn, cây mà dư dùng thì dân nuôi được người sống, chôn được người chết, không có gì oán hận cả. Khiến cho dân nuôi được người sống, chôn được người chết, không có gì oán hận, là bắt đầu thực hiện được vương đạo rồi.

Nếu mỗi người dân được cấp cho năm mẫu đất để ở và trồng dâu thì người năm chục tuổi có lụa mặc. Nếu chẳng làm hại sự sinh sản của gà, heo, chó thì người bảy chục tuổi có thịt mà ăn. Nếu không chiếm mất thì giờ cấy gặt của những gia đình làm trăm mẫu ruộng thì những người trong gia đình ấy không phải đói khỏ. Lo việc giáo dục cẩn thận trong các trường tường và tự, dạy cho trẻ biết hiếu đễ thì những người đầu bạc hoa râm khỏi phải nặng nhọc đội gánh ở ngoài đường. Trong nước mà người bảy chục tuổi có lụa mà mặc, có thịt mà ăn, dân chúng khỏi đói, khỏi lạnh mà không lập được nghiệp vương, thì là điều chưa thấy.

(…)

Bậc minh quân phải điều chế điền sản cho dân để trên thì đủ phụng dưỡng cha mẹ, dưới thì đủ sức nuôi vợ con, năm được mùa thì mãi mãi no đủ, năm mất mùa thì cũng khỏi chết đói. Như vậy rồi đưa họ vào con đường thiện, họ mới dễ theo.” [3]

Trong đoạn đối thoại trên, Mạnh Tử đã miêu tả một cách chi tiết như thế nào là vương đạo –  nghĩa vụ của vua đối với người dân của mình. Tuy nhiên, nếu chúng ta chuyển đổi đoạn đối thoại trên từ mệnh đề nghĩa vụ sang mệnh đề quyền lợi, thì ta có thể thấy rõ ràng rằng, người dân có quyền được sử dụng đất đai, được tự do chăm sóc công việc đồng áng của mình vào mùa thu hoạch, được quyền hưởng thụ giáo dục. Trong toàn bộ các nội dung thảo luận của Nho giáo, những mệnh đề thảo luận về nghĩa vụ của mỗi cá nhân trong hệ thống chính trị và xã hội được bàn luận rất nhiều, trong số đó, số lượng những mệnh đề có thể chuyển đổi sang ngôn ngữ quyền lợi mà họ được thừa hưởng. Quyền lợi và nghĩa vụ, nó liên quan với nhau như là hai mặt của một đồng xu vậy.

Tiếp theo, về vấn đề tôn nghiêm của con người, đây là vấn đề được thảo luận khá nhiều trong các văn bản kinh điển của Nho giáo như “Luận Ngữ”, “Mạnh Tử” và một số tác phẩm kinh điển khác. Những tư tưởng xem trọng sự tôn nghiêm của con người này cũng đã được hiện thực hóa thông qua các chế độ chính trị được thành lập bởi lý luận Nho giáo.

Chẳng hạn, như ở đời Hán, trong các chiếu lệnh cấm buôn bán hoặc giải phóng nô lệ, lý luận của Nho giáo được dùng làm lý luận căn cứ cho các sắc lệnh này, ví dụ như “Thiên địa chi tính, nhân vi quý –  trong các sinh linh thì con người là tôn quý nhất”. Có thể nói, chế độ nô lệ không bao giờ được chấp nhận cũng như tìm được tính chính danh trong hệ thống lý luận của Nho giáo. Có một câu chuyện khá thú vị, Đào Uyên Minh, một nhà thơ nổi tiếng, khi gửi cho con trai mình một người hầu, đã nhắn nhủ trong thư rằng: “Hãy đối xử tử tế với nó, bởi nó cũng là con của một người cha, giống như cha vậy”. Câu chuyện này cũng gợi nhớ cho ta một câu chuyện về người ăn xin trong sách “Mạnh Tử”, người ăn xin cũng cần phải được đối xử một cách tôn trọng, với đầy đủ tôn nghiêm của một con người.

Về vấn đề cá nhân – tập thể, trong giai đoạn cuối đời Minh và đầu đời Thanh, tư tưởng của các học giả Nho giáo cũng chuyển đổi từ việc coi trọng cái công – tập thể sang coi trọng cái tư – cá nhân, họ nhận định là công được thành lập nhờ vào cái tư của tất cả mỗi người. Lo cho cái công, tức là phải lo cho cái tư, một lý luận được lập luận dựa trên nội dung của “Đại học”, muốn bình thiên hạ, việc đầu tiên phải lo cho thân mình, cho gia đình mình. Tuy nhiên, do nội dung bài viết đã dài nên tôi chỉ giới thiệu sơ lược.

Ngoài ra, còn một số nội dung khác như Judith N. Shklar trong quyển “Ordinary Vice”, có nói rằng trong tất cả tội ác thì tàn bạo là tội ác đứng đầu và đưa ra kết luận “Sự thực, căm ghét điều tàn bạo và đưa nó lên là tội ác xấu xa nhất, là một phần quan trọng của ý thức tự do. Đồng thời, Vladimir Nabokov và George Orwell đều sử dụng phương thức của mình để chứng minh cho tiêu chuẩn về con người tự do của Judith là tin tưởng tàn bạo là hành vi xấu xa nhất của con người.* Điều này hoàn toàn phù hợp với một tư tưởng trọng yếu của Nho gia, có thể nói Khổng – Mạnh đã diễn tả “tàn bạo là hành vi xấu xa nhất” bằng câu “thiện nhân vi bang, bách niên khả dĩ thắng tàn khứ sát hĩ”, “hành nhất bất nghĩa, sát nhất bất cô nhi đắc thiên hạ, giai bất vi dã.”

Richard Rorty trong quyển “Contingency, Irony, and Solidarity”, trang 147 có viết về ví dụ của Nabokov rằng:

“Có một đứa trẻ không hề liên quan gì tới gia đình, thân tộc và giai cấp của mình chết đi một cách không cần thiết, mà tự nhiên bản thân mình cảm thấy xấu hổ, tức giận và sợ hãi, đó là tình cảm cao nhất mà con người có được khi tham gia vào chế độ chính trị của xã hội hiện đại.”

Ví dụ này tương tự với một đoạn văn của Mạnh Tử:

“Tỷ như có một đám người thấy một đứa bé sắp té xuống giếng. Thấy vậy, ai cũng động lòng kinh sợ, thương xót mà muốn cứu đứa bé. Đó không phải họ vì tình giao kết với cha mẹ đứa trẻ mà muốn làng xóm, kẻ bằng hữu khen tặng mình; lại cũng không phải vì tránh tiếng xấu là người bất nhân. Do theo ví dụ ấy mà xét, mình có thể quả quyết rằng: kẻ nào chẳng có lòng thương xót, kẻ ấy chẳng phải là người: kẻ nào chẳng có lòng thổ thẹn, kẻ ấy chẳng phải là người; kẻ nào chẳng có lòng khiêm nhượng, kẻ ấy chẳng phải là người; kẻ nào chẳng có lòng phải quấy, kẻ ấy chẳng phải là người.”

Đồng thời, Richard Rorty lại đưa ra khái niệm là liberal ironist – người phê phán tự do có trách nhiệm là giúp con người tránh được những hành vi tàn bạo, điều này cũng phù hợp với tinh thần phê phán của Nho gia. Lệ cử như Đỗ Phủ chỉ với bốn câu thơ “Chu môn tửu nhục xú, Lộ hữu đống tử cốt, Vinh khô chỉ xích dị, Trù trướng nan tái thuật” (Cửa son rượu thịt ôi, Ngoài đường đầy xác chết, Sướng khổ cách gang tấc, Quặn lòng không nói được) đã có thể phù hợp với khái niệm người phê phán tự do của Richard Rorty.

Khi đọc bài viết của tác giả Mai Vũ Phạm cũng như những đoạn trích dẫn bình luận về Nho giáo của Huntington ở trên, tôi có cảm giác tác giả Mai Vũ Phạm và Huntington đều có vẻ như đã quá coi trọng vấn đề đối lập giữa chủ nghĩa cộng đồng (communitarianism) ở Trung Quốc và chủ nghĩa cá nhân (individualism) ở phương Tây. Đối với tôi, có vẻ như, đa phần các tác giả phương Tây đều cho rằng sự trỗi dậy của chủ nghĩa toàn trị (totalitarianism) ở Trung Quốc là sự trở lại với truyền thống Nho giáo. Tuy nhiên, nếu chúng ta nhìn nhận lại thực tế, dường như, phương Tây cũng không quá cá nhân và Trung Quốc cũng không phải là quá tập thể. Sự thực, dường như ở Trung Quốc, có vẻ như đời sống xã hội tự do hơn là những gì các học giả đã tưởng tượng, như Tôn Trung Sơn có than rằng: “Xã hội Trung Quốc tự do như một đống cát rời vậy”.

Tạm kết

Trong loạt ba bài này, tôi đã cố chứng tỏ hai vấn đề mà tác giả Mai Vũ Phạm đã đặt ra trong loạt bài trước, đó là:

(1) Học thuyết Nho giáo đóng vai trò quan trọng trong quá trình vận động dân chủ.

(2) Tư tưởng trong học thuyết Nho giáo vẫn có những yếu tố tương đồng với tinh thần dân chủ phương Tây.

Tuy nhiên, luận điểm của người viết chỉ tập trung vào vấn đề chứng minh vai trò của Nho giáo trong việc tiếp nhận dân chủ và nó có tính tương thích với tinh thần dân chủ, chứ người viết không có ý định khẳng định Nho giáo là một học thuyết hoàn toàn dân chủ, trong bản thân của Nho giáo vẫn có những yếu tố không kiêm dung dân chủ, bởi vì Nho giáo có thể bị lợi dụng. Nho giáo được tôn sùng để củng cố vương quyền là Nho giáo lợi dụng “Tam cương ngũ thường” một cách cưỡng ép, nếu nói như Lỗ Tấn là “lễ giáo ăn thịt người “, thứ Nho giáo này trong học giới phương Tây thường được gọi là Institutional Confucianism, tạm dịch là “Nho giáo mang tính thể chế”. Thứ Nho giáo này và một loại Nho giáo mang tính phê phán là hai loại Nho giáo hoàn toàn khác nhau.

Nói tóm lại, khi nói đến Nho giáo, trước hết phải phân biệt rõ ràng như thế nào là Nho giáo chân chính, như thế nào là Nho giáo bị lợi dụng để phục vụ cho một mục đích chính trị. Xem xét rõ rồi thì tiếp theo mới hãy bàn đến chuyện phê phán hoặc xiển dương Nho giáo vậy. Đạo của Nho giáo là trung thứ, trung là tận hết khả năng của mình, thứ là dùng thái độ khoan hòa để ứng xử với người khác, đó là tinh thần cơ bản của Nho giáo. Nếu có nhà nước hoặc chính phủ đề xướng Nho giáo mà áp chế dư luận, có chính kiến bất đồng lập tức giam giữ lại ngay, thì biết ngay nó là thứ chỉ mang vỏ ngoài Nho giáo nhưng lại phục vụ cho mục đích quyền lực mà thôi.

Tổng hợp lại, dựa trên góc độ nghiên cứu tư tưởng sử, với những lập luận về những ý tưởng dân chủ trong học thuyết Nho giáo và các chứng cứ lịch sử về sự tiếp xúc của trí thức phương Đông, người viết có thể tạm khẳng định rằng, quá trình tiếp nhận các giá trị phương Tây như dân chủ của trí thức phương Đông vào đầu thế kỷ trước, không nên được nhìn nhận như là một hiện tượng vứt bỏ giá trị truyền thống cũ và chạy theo các giá trị mới, mà nó phải được xem là một sự chuyển hướng nội bộ của tư tưởng Nho giáo trong quá trình tiếp xúc và đối thoại với nền văn minh phương Tây. Có thể nói, Nho giáo đã đóng vai trò là một nền tảng cho sự tiếp nhận và phát triển của dân chủ ở Trung Quốc và Việt Nam vào đầu thế kỷ trước. [4]

(Hết)

Đọc thêm:

Kỳ 1: Trí thức Nho học buổi giao thời
Kỳ 2: Phê bình chính trị

Tài liệu tham khảo và chú thích:

[1] Người viết tự dịch từ bài diễn thuyết của Tôn Trung Sơn vào ngày 9 tháng 3 năm Dân quốc thứ 13 (1924).
[2] Richard Tuck, Natural Rights Theories, Introduction.
[3] Nguyễn Hiến Lê, Mạnh Tử, 1996, 123-127.
[4] Điều này nếu so sánh với các nghiên cứu về thời kì phục hưng của châu Âu cũng khá thú vị. Người đặt nền móng cho lĩnh vực nghiên cứu về thời kì này là Jacob Burckhardt trong tác phẩm của mình cũng đã từng cho rằng thời kì văn nghệ Phục hưng hoàn toàn khác biệt với thời kì Trung cổ tăm tối trước đó. Tuy nhiên, những nghiên cứu sử học sau đó khi đi sâu vào vấn đề này đã tu chỉnh lý luận ban đầu của Burckhardt và cho rằng những yếu tố được đánh giá là đặc trưng của thời Phục hưng đều có nguồn gốc và đã tồn tại trong thời kỳ trước đó. Vấn đề được thảo luận trong bài viết này đương nhiên không thể đánh đồng với các nghiên cứu về thời kì Phục hưng, tuy nhiên, lấy cảm hứng từ quá trình tu chỉnh trong các nghiên cứu lịch sử về văn nghệ Phục hưng, chúng ta có thể suy nghĩ lại về mối quan hệ giữa Nho giáo và các trí thức – phong trào dân chủ đầu thế kỷ trước.