Việt Nam sau 30/4/1975: “Mê tín dị đoan” trở thành “bản sắc dân tộc” như thế nào – Kỳ 2

Vào đầu những năm 2000, mẹ tôi thường dắt tôi đi bộ đến nhà bà Út để xem bói bài. Tôi còn nhớ trong một lần sau khi nhìn những lá bài đặt trên chiếc chiếu hoa, bà nói với mẹ tôi rằng “có quý nhân phù trợ” nên hãy yên tâm về chuyện làm ăn của gia đình.

Khi đó, bà Út là một trong những thầy bói trong cái ấp nhỏ bé của tôi. Hàng ngày, bà đi xe lên thị trấn để xem bói còn ban đêm thì tiếp khách tại nhà.

Đầu những năm 2000, các nhà nghiên cứu cho rằng các hoạt động tâm linh ở Việt Nam đã trỗi dậy mạnh mẽ khi Việt Nam bước vào nền kinh tế thị trường. Đồng thời, Đảng Cộng sản Việt Nam cũng đã nhờ vào chiếc phao “tâm linh” để không bị chìm trước làn sóng phản đối chủ nghĩa cộng sản lan rộng trên thế giới.

Vào những năm đó, những người di cư từ vùng nông thôn xa xôi đã đến xóm tôi để định cư. Họ là những người vay mượn được ít vốn và bắt đầu kinh doanh nhỏ.

Ngay bên cạnh nhà tôi là một gia đình chuyển đến từ một vùng đồng ruộng xa xôi, họ làm nghề bán chim cho các quán nhậu. Ngay bên cạnh gia đình bán chim là nhà của bà Tư quê ở Cà Mau. Nhà bà Tư đến xóm chúng tôi thì mới bắt đầu học nghề làm cải muối để bán ngoài chợ. Cứ vào tháng Tư âm lịch hàng năm, bà Tư và những người trong xóm đi lễ Vía Bà Chúa Xứ ở Núi Sam, Châu Đốc, tỉnh An Giang. Quãng đường đi đến đó rất dài, rất mệt mỏi nhưng họ tin rằng xin lộc của Bà Chúa Xứ thì cả năm sẽ làm ăn thuận lợi.

Chuyện gì đã xảy ra với hoạt động tâm linh ở Việt Nam từ khi chúng bị cấm cho đến khi được xem là bản sắc dân tộc?

“Phù hộ” để buôn lậu

Mấy năm sau chiến tranh, bên cạnh nền kinh tế bao cấp, miền Nam đã xuất hiện thị trường chợ đen.

Theo Giáo sư Philip Taylor, thị trường chợ đen ở miền Nam xuất hiện vào cuối thập niên 1970 là do nền độc quyền thương mại của người Hoa bị bẻ gãy và sự thất bại của nhà nước khi thiết lập kênh phân phối cho toàn dân. [1]

Trên thị trường chợ đen, Giáo sư Taylor cho rằng phụ nữ đã đóng vai trò nổi bật làm trung gian giữa các hộ gia đình và thị trường. Cách phổ biến nhất là các chị em đến thăm nhà bà con ở nông thôn rồi buôn lậu hàng hóa ra thành thị và ngược lại. Mức độ buôn lậu từ ít như vài cân thịt quấn quanh người cho đến nhiều như giấu hàng hoá trong các chuyến xe đò liên tỉnh.

Bà Nguyệt, một tiểu thương ở Cần Thơ nói với Giáo sư Taylor rằng các chị em ở thành phố Hồ Chí Minh hay về chỗ chợ cô để buôn lậu hàng hóa, họ sẽ trả thêm tiền cho các tài xế xe đò để giấu hàng hóa trong xe. Những tài xế này đã hối lộ trước cho các cán bộ để xe của họ không bị kiểm tra khi qua các trạm kiểm soát. [2]

Không chỉ có người dân, các cán bộ cách mạng cũng tham gia vào thị trường này.

Bà Lan, một người bán bánh cuốn trước nhà kiêm nghề buôn lậu hàng hóa ở thành phố Hồ Chí Minh, nói với Giáo sư Taylor rằng để công việc buôn lậu suôn sẻ bà không những giúp công an mua hàng lậu mà còn đãi khoảng ba mươi công an, cán bộ địa phương ăn sáng miễn phí hàng ngày ở hàng bánh cuốn của mình. [3]

Trong khi làm những công việc nguy hiểm như vậy, họ hay cầu xin ở các thần linh để cảm thấy được an toàn hơn.

Đầu những năm 1980, cũng như Bà Chúa Kho ở Hà Nội với thông lệ “đầu năm đi vay, cuối năm đi trả”, Bà Chúa Xứ ở Châu Đốc nổi lên như một ngôi sao tôn giáo ở miền Nam, nơi mọi người đến “vay mượn vốn tinh thần” cho những công việc làm ăn nguy hiểm của mình. Ngoài ra, từ cuối những năm 1970, những người có ý định vượt biên để tị nạn cũng tìm đến cầu xin sự phù hộ từ vị nữ thần này. [4]

Năm 1982, Vũ Thanh Huân, một cán bộ của Ban Dân vận Thành ủy thành phố Hồ Chí Minh, viết trên báo Giác Ngộ cho thấy các hoạt động tâm linh đã xuất hiện với nhiều màu sắc thần bí:

“Đây [Đạo Bà Trầu] là một loại đạo hành đạo rất dã man. Có cô gái chịu treo lên xà nhà cho bọn thầy tu tra khảo với hy vọng sau khi chết không còn bị quỷ sứ dưới địa ngục hành hạ. Vừa tra, bọn thầy tu vừa chửi rủa chế độ. Nào “Xã hội này do toàn bộ ma quỷ, bọn thú vật cai trị”, “Phải bỏ lửa vào miệng bọn ma quỷ, bọn thú vật ăn nói ngược ngạo”.

“Những hiện tượng như Fatima ở Bình Triệu, tượng Đức mẹ khóc ở Tân Bình, Phật Quan Âm hiện cứu những người trốn bỏ Tổ quốc bị nạn ở ngoài biển; hải quân Mỹ chụp được hình đó; một người ở Sài Gòn mua được, in, phóng ra bán với giá ngàn đồng một tấm; nhiều người tranh nhau mua…” [5]

Cho đến đầu thập niên 1990, các hoạt động tâm linh còn diễn ra đa dạng và phổ biến hơn nữa khi người dân bước vào thời kỳ đổi mới kinh tế.

Tâm linh trỗi dậy
khi kinh tế thị trường trở lại

Khi nhà nước nhúng cả đất nước vào nền kinh tế thị trường giữa những năm 1980, người dân đã bước vào một thời kỳ hoang mang.

Mọi gia đình phải kiếm tiền để trả tất cả mọi thứ từ dầu ăn đến điện thắp sáng. Người nông dân phải trả tiền để mua phân bón, thuê máy móc, thuê người làm cho những công việc nặng nhọc như đào ao nuôi cá hay chuyển từ đồng ruộng sang vườn cây ăn trái. Các gia đình khác thường tìm cách để xoay sở đủ vốn để bắt đầu buôn bán nhỏ lẻ hay mở các cơ sở kinh doanh như hiệu may, cho thuê máy móc, đưa đò… [1]

Cụm từ “làm ăn” bắt đầu thịnh hành trở lại cùng với nhiều nỗi bất an.

Theo Giáo sư Taylor, những lao động và buôn bán nhỏ có nhu cầu tâm linh lớn trong giai đoạn này. Các hoạt động như xem bói, lên đồng, cầu bái thần linh, hành hương tâm linh ngày càng phổ biến khi chính phủ đẩy người dân hội nhập với thế giới tư bản ở một mức độ chưa từng có. [6]

Giáo sư Taylor cũng khám phá ra rằng những người lao động và buôn bán nhỏ thường chịu áp lực lớn. Khi hệ thống ngân hàng chưa phát triển, hầu hết các hộ kinh doanh gia đình thường vay vốn qua các kênh không chính thức với rủi ro cao như cho vay lãi cao, xoay vòng vốn qua việc chơi hụi. Do chịu áp lực lớn cộng thêm môi trường luật pháp, chính trị, văn hóa thay đổi khó lường, nhiều người dân đã cầu cạnh đến các thế lực tâm linh. [7]

Ở miền Nam, Bà Chúa Xứ là một trong những địa điểm hành hương linh thiêng nhất, một người được xem là hỗ trợ tinh thần cho nhân dân khi kinh tế thị trường vừa mới trở lại. Ví dụ như các đồ vật mà người dân mang về từ ngôi đền của bà đại diện cho những mong ước của họ, như muối và gạo để cầu “đủ ăn”, hàng bao đỏ tượng trưng cho “đủ xài”, một miếng vàng lá giả để tương cho vốn, và một cặp đèn cầy để được bà soi sáng cho ngôi nhà của mình. Các kế hoạch làm ăn cũng được hỏi ý kiến của Bà Chúa Xứ.

Trong giai đoạn này, một số nhà quan sát đã bắt đầu coi việc thờ cúng là không thể thiếu khi xã hội có những thay đổi mạnh mẽ.

Lê Hồng Lý trong nghiên cứu về Bà Chúa Kho đã nhận định rằng việc gia tăng các hoạt động cầu tài ở miền Bắc đã phản ánh cảm giác hoang mang của người dân về tốc độ thay đổi quá nhanh của xã hội. [8]

Một quan điểm khác liên quan giải thích cho sự trỗi dậy hoạt động thờ cúng thần linh hay tổ tiên ở Việt Nam là cũng giống như thời kỳ chuyển tiếp ở các nước hậu xã hội chủ nghĩa như Liên Xô hay khu vực Đông Âu, khi nhà nước bớt đi sự kiểm soát khắc nghiệt của mình đã mở ra không gian cho các niềm tin cá nhân bị kìm nén bấy lâu được bộc lộ. [9]

Giáo sư Hue – Tam Ho Tai, một nhà sử học gốc Việt của Đại học Harvard cho rằng sự trỗi dậy của các hoạt động thờ cúng ở Việt Nam phải được hiểu trong sự kiểm soát lịch sử nặng nề của chính quyền từ những năm 1950 cho đến thập niên 1980. Khi chính quyền tự lùi bước thì xã hội sẽ cho phép những câu chuyện lịch sử khác và những ký ức cá nhân đã bị đè nén quá lâu được lên tiếng. [9]

Theo các nhà nghiên cứu, trong giai đoạn này, một nguồn tiền đáng kể của Việt Kiều đã được gửi về cho người thân ở Việt Nam phát triển kinh tế hộ gia đình, [10] và cũng là một trong những lý do chính quyền hợp pháp hóa một số hoạt động tâm linh từng bị cho là “mê tín dị đoan”.

Ủng hộ thờ cúng để
kích thích chủ nghĩa dân tộc

Cuối những năm 1990 đầu thập niên 2000, những người cộng sản phê phán mê tín dị đoan mạnh mẽ nhất cũng đã quay lại với việc thờ cúng tổ tiên để níu kéo tính chính danh của mình.

Các hoạt động thờ cúng tổ tiên phổ biến như hiện nay đã không được ủng hộ sau sau 30/4/1975 vì bị cho là “mê tín dị đoan” hay “tục lễ vô nghĩa”. [11]

Một nghiên cứu nhỏ của Nguyễn Khắc Viện và Nguyễn Thanh Huyền năm 1994 cho thấy trung bình cứ mỗi 35 gia đình người Việt (kể cả nhà của các cán bộ) mà họ khảo sát thì chỉ có một gia đình thờ cúng tổ tiên. [12]

Theo Tiến sĩ Kate Jellema, vào giữa thập niên 1990 là khoảng thời gian các nhà văn hóa Việt Nam nghiên cứu tục lễ thờ cúng tổ tiên nhằm kích thích tinh thần dân tộc.

Trong giai đoạn này tính chính danh của Đảng Cộng sản Việt Nam đã bắt đầu lung lay khi ở nước ngoài thì các phong trào dân chủ lớn mạnh, Khối Xô Viết sụp đổ, còn trong nước thì nền kinh tế tập trung đã tạo ra giảm phát và các bất ổn sắc tộc ở vùng cao.

Chính quyền cũng đứng trước thách thức của toàn cầu hóa, cơn sóng đầu tư nước ngoài đã khiến một số “thuyền nhân” quay về nước đầu tư và những người Việt Nam trong nước muốn nắm bắt những cơ hội ở nước ngoài. [13] Tinh thần kháng chiến chống ngoại xâm duy trì từ năm 1975 đến năm 1986 đã khiến đất nước ngày càng thụt lùi vì cô lập chính mình với thế giới.

Đứng trước thách thức gia nhập toàn cầu hóa hay là thụt lùi lại như Bắc Hàn, các nhà văn hóa Việt Nam đã đóng vai trò quan trọng trên con đường kiếm tìm chủ nghĩa dân tộc.

Năm 1994, Giáo sư Đặng Nghiêm Vạn, khi đó là giám đốc Viện Nghiên cứu Tôn giáo, đã đề xuất rằng thờ cúng tổ tiên nên được xem là tôn giáo của quốc gia. Ông lập luận rằng vì sự sùng bái người chết ở Việt Nam không chỉ dành cho người thân đã mất mà còn cho những cá nhân có đóng góp xứng đáng cho làng xã và quốc gia, nên nó có khả năng nuôi dưỡng lòng trung thành với quốc gia. [14]

Không chỉ đơn thuần là một tôn giáo, Pháp lệnh Tín ngưỡng Tôn giáo 2004 khẳng định thờ cúng tổ tiên truyền thống của quốc gia gắn liền với hoạt động “tưởng niệm, tôn vinh những người có công với đất nước”.

Các lãnh đạo nhà nước cũng tích cực tham gia cúng bái để truyền đi thông điệp “uống nước nhớ nguồn” hay “về nguồn”.

Năm 1995, lễ hội Giỗ tổ Hùng Vương mới được xem là ngày lễ lớn, và đến năm 2007 thì mới được tính là ngày nghỉ lễ quốc gia. Hàng năm, lễ hội Giỗ tổ Hùng Vương do nhà nước cấp kinh phí để tổ chức.

Theo Giáo sư Taylor, sau hơn một thập niên đóng cửa thì các đền thờ đã được mở cửa trở lại. Từ đầu năm 1990, các đền thờ đã được đăng ký hoạt động qua Bộ Văn Hóa và Thông tin. [15] Số lượng các đền thờ được công nhận đã tăng từ 1.659 năm 1994 lên 2.500 vào năm 2002. [16]

Ông Vũ Quang, khi đó là trưởng ban của Ban Tôn giáo Chính phủ đã nói với một nhà báo vào năm 1993, giá trị của các lễ hội dân gian là “đưa đất nước trở về với cội nguồn văn hóa và phong tục truyền thống”. [17]

Việc thúc đẩy các hoạt động thờ cúng cũng nhằm mục đích khiến một số “thuyền nhân” có động lực trở về đất nước, ví dụ như các thuyền nhân đã quay về nước trả lễ cho Bà Chúa Xứ khi đã phù hộ họ vượt biên thành công.

Tinh thần dân tộc được kích thích qua thờ cúng tổ tiên khiến những ai ra đi (du học, làm việc ở nước ngoài… ) luôn nhớ quay về với đất nước.

“Mẹ hóa” đất nước

Một hiện tượng tâm linh đáng chú ý vào đầu những năm 2000 là nhà nước Việt Nam đã kích thích sự sùng bái các nữ thần.

Các đền thờ nữ thần đã được đối xử khác biệt so với các ngôi đền khác. Ví dụ như những đền thờ nổi bật ở miền Nam như đền Bà Chúa Xứ, chùa Bà Đen, Dinh Cô, hay ở miền Bắc là đền Bà Chúa Kho, đền Mẫu Thượng Ngàn, đền Mẫu Liễu Hạnh…

Ngày nay, khi đến các ngôi đền này, khách tham quan sẽ thấy sự đầu tư bài bản, cho phép một khối lượng lớn du khách được tu tập trong những ngày hành hương.

Ở tỉnh Bạc Liêu, một ngôi chùa có tượng Phật Bà Quan Âm cao 11 mét được chính quyền và người dân gọi là “Mẹ Nam Hải”.

Theo Giáo sư Taylor, trong thập niên 1990, các nhà dân tộc học và dân gian học đã khám phá ra sức mạnh của thờ phượng nữ thần trong vai trò xây dựng chủ nghĩa dân tộc. [18]

Các hoạt động thờ cúng nữ thần đến lúc này không còn bị xem là “mê tín dị đoan” nữa mà đã được thày bằng “bản sắc dân tộc”.

Các truyền thuyết về các nữ thần đã được chọn lọc sao cho phù hợp để khơi gợi được những “đức tính tốt đẹp” được nhà nước khuyến khích. Ví dụ như Dinh Cô ở tỉnh Bà Rịa – Vũng Tàu thờ một người phụ nữ được xem là lính của quân Tây Sơn bị nhà Nguyễn giết chết, hay Bà Đen ở Tây Ninh gắn với truyền thuyết người con gái chờ người trượng phu đi đánh giặc trở về nhưng rồi phải tự tử để giữ gìn trinh tiết khi bị bọn tay sai, quan lại vây bắt.

Ngoài hoạt động thờ cúng, nhà nước đã kích thích chủ nghĩa dân tộc bằng nhiều cách khác. Ví dụ như học sinh lớp 8 phải học bài hát Nổi trống lên các bạn ơi của nhạc sĩ Phạm Tuyên, một trong những cách để kích hoạt chủ nghĩa dân tộc cho thiếu niên:

“Xưa mẹ Âu Cơ sinh được trăm con.
Năm mươi xuống biển, năm mươi lên non.
Nay triệu cháu con chung tình nước non..
Là hoa một góc là con một nhà…”

Cụm từ “quê hương” cũng được thúc đẩy mạnh mẽ để lôi kéo những người Việt Kiều trở về với đất nước.

“Quê hương” đã được nỗ lực tuyên truyền như một nơi phải trở về của bất kỳ người Việt nào dù ở bất kỳ đâu ở trên thế giới, trở về đất nước là trở về với tổ tiên, trở về “nơi chôn nhau cắt rốn”.

Bài thơ của Đỗ Trung Quân là hình ảnh cụ thể nhất mà chính phủ muốn gieo vào tâm trí của người Việt ở hải ngoại:

“Quê hương mỗi người chỉ một
Như là chỉ một mẹ thôi
Quê hương nếu ai không nhớ
Sẽ không lớn nổi thành người”

Theo Tiến sĩ Kate Jellema, trong những năm 2000, nhà nước Việt Nam đã bắt đầu những chính sách o bế người Việt hải ngoại quay về đất nước. [19]

Năm 2004, lượng kiều hối gửi về nước vào khoảng 3,2 tỷ đô-la Mỹ, riêng Ngân hàng Nông nghiệp và Phát triển nông thôn đã xử lý từ một đến hai triệu đô-la Mỹ mỗi ngày. Lượng kiều hối gửi về đã vượt qua vốn đầu tư nước ngoài, và nhiều hơn cho nền kinh tế trong nước so với các ngành xuất khẩu như dầu hỏa, may mặc và thủy sản. [19]

Ngoài việc đưa thờ cúng tổ tiên trở thành truyền thống, Nghị quyết 36 năm 2004 của Bộ Chính trị khẳng định người Việt ở nước ngoài là một phần không thể tách rời của cộng đồng dân tộc Việt Nam và sẽ được hưởng sự chăm sóc và những đặc quyền của nhà nước. [19]

Năm 2005, nhà nước Việt Nam đã mời ông Nguyễn Cao Kỳ, cựu thủ tướng Việt Nam Cộng hòa, và Thiền sư Thích Nhất Hạnh về lại Việt Nam để làm gương cho người Việt ở hải ngoại. Thủ tướng Phan Văn Khải lúc này chính thức kêu gọi người Việt hải ngoại gác lại sự khác biệt về quá khứ để đóng góp cho đất nước.

45 năm sau 30/4/1975, tín ngưỡng Việt Nam không còn bị trói buộc trong chiếc áo “mê tín dị đoan” nữa nhưng lại phải mặc vào mình một chiếc áo khác của chủ nghĩa dân tộc và tìm kiếm những đồng đô-la.

Trở lại Kỳ 1 – Việt Nam sau 30/4/1975: “Mê tín dị đoan” trở thành “bản sắc dân tộc” như thế nào

Các trích dẫn:

[1] Philip Taylor, 2004, “Goddess on the Rise…”, trang 86, University of Hawai’i Press.
[2] Philip Taylor, “Goddess on the Rise…”, trang 105.
[3] Philip Taylor, “Goddess on the Rise…”, trang 106.
[4] Philip Taylor, “Goddess on the Rise…”, trang 107.
[5] Vũ Thanh Huân, 1982, “Mê tín dị đoan và bài trừ mê tín dị đoan ở thành phố Hồ Chí Minh”, đăng trên báo Giác Ngộ số 149, ngày 1/8/1982.
[6] Philip Taylor, sách đã dẫn, “Goddess on the Rise…”, trang 83.
[7] Philip Taylor, “Spirit, Iconoclasts and the Borders of the Market in Urban Vietnam”.
8] Lê Hồng Lý, 2001, “Praying for Profits: The Cult of the Lady of the Treasury”, bài nghiên cứu trình bày ở hội nghị của Association for Asian Studies, Chicago ngày 23/3/2001.
[9] Kate Jellema, “Returning Home: Ancestor Veneration and the Nationalism of Đổi Mới Việt Nam”.
[10] Philip Taylor, sách đã dẫn, “Goddess on the Rise…”, trang 107 và 108.
[11] Nguyen Thanh Huyen 1994, pp. 27–28; Kleinen 1999, pp. 161–89; Endres 1999, p. 207, Kate Jellema tổng hợp trong “Returning Home…”.
[12] Nguyen Khac Vien, Nguyen Thanh Huyen 1994, Kate Jellema dẫn lại trong “Returning Home…”.
[13] Kate Jellema, “Returning Home…” và Phlip Taylor, “Goddess on the Rise”, trang 107.
[14]  Kate Jellema dẫn lại trong “Returning Home…”.
[15] Philip Taylor, “Goddess on the Rise”, trang 43.
[16] Horim Choi, Ritual Revitalization and Nativist Ideology in Hanoi.
[17] Philip Taylor, “Goddess on the Rise”, trang 44.
[18] Philip Taylor, “Goddess on the Rise”, trang 50.
[19] Kate Jellema, “Returning Home: Ancestor Veneration and the Nationalism of Đổi Mới Việt Nam”.