Một hình dung mới về lịch sử Việt Nam: Câu chuyện Phật giáo đầu tiên nhưng lại liên quan đến Ấn Độ giáo

Phật giáo Việt Nam phát triển trong vùng ảnh hưởng mà chúng ta thường biết đến là từ Phật giáo Trung Quốc, nhưng câu chuyện về sự xuất hiện của Phật giáo thời kỳ đầu được truyền qua nhiều thế hệ người Việt lại thể hiện mối liên hệ hợp lý hơn với Ấn Độ giáo khu vực phía Nam.

Câu chuyện kể giữa người Việt cổ về những vị phật đầu tiên xuất hiện và cách thức ngôi chùa Phật giáo đầu tiên được xây dựng là vào khoảng đầu thế kỷ thứ ba sau Công nguyên, khi chưa có bất kỳ bằng chứng nào về sự hiện diện của Phật giáo Trung Quốc tại đây.

Tuy nhiên, bản chất của những câu chuyện này lại không hàm chứa nội dung đặc biệt nào về Phật giáo mà thế hệ sau đã khoác lên. Các phiên bản đầu tiên chủ yếu nói về phép thần thông, việc thờ cúng đối với cây cỏ, đá hoặc về quyền năng tạo mưa.

Trong bài viết này, người viết xin phép giới thiệu một nghiên cứu có tên là “What Lies Behind the Earliest Story of Buddhism in Ancient Vietnam?” của tác giả K. W. Taylor, giáo sư chuyên nghiên cứu về văn hóa Việt Nam thuộc Khoa nghiên cứu châu Á tại Đại học Cornell. [1]

Trong nghiên cứu của mình, tác giả phân tích lịch sử nguyên bản của một câu chuyện cổ về Phật giáo thời kỳ đầu, được ghi nhận vào khoảng thế kỷ thứ ba sau Công nguyên. Từ đó, tác giả tập trung vào tên của hai nhân vật chính xuất hiện trong câu chuyện và đề xuất nguồn gốc Tamil Hindu cho những cái tên này. Tác giả cho rằng mặc dù những tên gọi sau đó đã được hòa hợp vào truyền thống văn học hệ Hán-Tạng, nhưng nó vẫn hé lộ một góc nhìn khác về tầm ảnh hưởng của Ấn Độ và Ấn Độ giáo trong không gian văn hóa.

***

Phiên bản xa xưa nhất ghi nhận sự tồn tại của câu chuyện Phật giáo ở Việt Nam (giai đoạn thế kỷ thứ ba sau Công Nguyên) được cho là xuất phát từ Báo cực truyện.

Báo cực truyện thật ra cũng là một văn bản không còn nguyên bản, được xác định có niên đại từ cuối thế kỷ thứ 11 đến đầu thế kỷ thứ 14. Tuy nhiên, truyện này được dẫn lại trong Cổ Châu pháp vân phật bản hạnh ngữ lục, bản in năm 1752.

Theo bản in này, vào thời Sĩ Nhiếp (một quan thái thú nhà Hán cai quản Giao Chỉ), ở thủ phủ Giao Châu (miền Bắc Việt Nam), có một vị sư từ Ấn Độ tên Khâu Đà La đã đến đây. Một người địa phương tên là Tu Định đã mời sư Khâu Đà La đến ở nhà mình. Tu Định có một cô con gái 12 tuổi, thường hầu hạ, mang thức ăn và thắp đèn cho sư vào buổi đêm. Sự cung kính, chu đáo đã khiến sư ấn tượng, sư đặt tên cho cô là A Man.

Sư Khâu Đà La tiên đoán là chẳng bao lâu nữa sẽ có hạn hán trong vùng, để báo ơn Tu Định và A Man, sư đã cắm quyền trượng của mình xuống đất, nước tuôn trào. Sư chỉ Tu Định đào giếng ngay chỗ nước tuôn ra. Sau đó, sư đi vào rừng để thiền định dưới gốc cây hoặc hang động.

Trong nhiều năm, Tu Định mang rau quả đến cho sư Khâu Đà La, thỉnh thoảng sai A Man đi thay mình. Không lâu sau, A Man mang thai và sinh được một cô con gái. A Man bế đứa bé vào rừng và thông báo là con của sư. Sư Khâu Đà La nói rằng gia đình Tu Định khoan hãy trách cứ, chấp nhận điều này thì mọi tật ách sẽ tiêu trừ. Sư triệu hồi cây cối trong rừng đến nhận lãnh đứa bé. Một cây đại thụ tách thân ra đón lấy sinh linh này, với hy vọng được trở thành thiên thể. Khâu Đà La tụng chú rồi mất hút giữa chốn thâm sơn.

Sau đó, hạn hán đến, khắp vùng đều không có nước trừ cái giếng trong vườn nhà A Man. Sĩ Nhiếp cho mời A Man đến để hỏi. Khi biết chuyện, ông cử A Man đi tìm Khâu Đà La để nhờ cứu giúp. A Man tìm thấy sư đang ngồi dưới gốc cây đại thụ. Thể theo thỉnh cầu, sư đứng dậy trên một chân và lập tức mưa như trút nước, chấm dứt hạn hán.

Không lâu sau, một trận gió mùa đông bắc lớn kéo tới làm bật gốc cây của sư Khâu Đà La và nó trôi theo dòng lũ xuống sông, mắc lại bên bờ, tạo ra dị tượng. Lúc này, Sĩ Nhiếp nằm mộng biết rằng cái cây là một sinh vật siêu nhiên, liền sai người kéo lên.

Thân cây sau đó được cắt thành bốn phần, tạc thành bốn tượng phật. Một tảng đá tròn được tìm thấy bên trong khúc cây đầu tiên, người thợ đem ra sông để rửa thì không may làm rơi xuống đáy sông, nơi này thành Phật vực.

Sau đó, bốn ngôi chùa được xây dựng cho bốn vị Phật, Sĩ Nhiếp đặt tên cho bốn bức tượng là Pháp Vân, Pháp Vũ, Pháp Lôi và Pháp Điện. Tuy nhiên, khi mang các bức tượng vào chùa thì bức tượng Pháp Vân không thể lay chuyển vì rơi mất hòn đá thiêng. Sĩ Nhiếp lệnh cho người đi tìm và mang nó quay trở lại bức tượng. Bức tượng cùng với tảng đá sau đó được mang vào ngôi chùa một cách dễ dàng. Bấy giờ, Sĩ Nhiếp mới hiểu ra rằng cái cây ấy đã chăm sóc cho con gái của Khâu Đà La và A Man.

Về phần A Man, sau khi chết bà được chôn ở gò đất nổi lên trước ngôi chùa thờ Phật Pháp Vân và được thờ làm Phật Mẫu.

***

Câu chuyện này được cho là một biểu hiện của Phật giáo ở Việt Nam thời kỳ đầu, đồng thời thể hiện thái độ tôn kính với bốn vị Phật bà tạo mưa.

Đây là một câu chuyện phức tạp với các yếu tố thờ cây và đá, mang thai ngoài giá thú, huyền năng của phụ nữ và phép tạo mưa khi hạn hán.

Tuy nhiên, vấn đề ở chỗ là không có yếu tố nào nổi bật về Phật giáo được thể hiện trong câu chuyện.

Một biến thể của câu chuyện từng xuất hiện trong Lĩnh Nam chích quái, có vẻ được hoàn thiện cho phù hợp với sự lên ngôi của Nho giáo trong giới tinh hoa Việt Nam bấy giờ. Phiên bản câu chuyện ở Lĩnh Nam chích quái khác với phiên bản ở Cổ Châu pháp vân phật bản ngữ lục tại nhiều điểm.

Ở phiên bản Lĩnh Nam chích quái, không có sự tham gia của vị “vua” Giao Chỉ Sĩ Nhiếp, Tu Định cũng vắng mặt. Tên của hai nhân vật chính trong câu chuyện cũng được thay đổi, sư Khâu Đà La được gọi là Già La Xà Lê, A Man được gọi thành Man Nương.

Man Nương được đề cập là đứa trẻ mồ côi, làm việc trong nhà bếp của một ngôi chùa để nấu nướng, phục vụ cho các nhà sư và đệ tử của họ. Có một lần, Man Nương ngủ quên ngay bậc cửa và thụ thai khi Già La Xà Lê bước qua người cô để đi vào. Đây cũng là chi tiết khác biệt dễ gây chú ý nhất trong phiên bản này.

Tác giả cho rằng sự đồng trinh rõ ràng chính là cách để gột rửa câu chuyện cho phù hợp với thị hiếu của giới tri thức đang dần chịu ảnh hưởng bởi chuẩn mực đạo đức gia phong theo Nho giáo. Ý tưởng mang thai ngoài giá thú trở nên khó được chấp nhận, trong khi đó ý tưởng về sự can thiệp kỳ diệu của giới siêu nhiên vào đời sống con người vẫn có thể dễ hình dung.

* * *

Sau khi xem xét, tác giả Taylor nhận thấy hai nhân tố khó lý giải trong câu chuyện chính là tên của hai nhân vật Khâu Đà La và A Man.

Đến thế kỷ 15, những cái tên này đã được điều chỉnh, chuẩn hóa theo hệ ngữ Hán – Tạng. Tuy nhiên, những cái tên được nêu ra trong phiên bản tồn tại sớm nhất dường như lại không thực sự thuận theo việc chuẩn hóa như vậy.

Tác giả muốn tìm ra cách đọc và hiểu vượt ngoài phạm vi của hệ ngôn ngữ Hán – Tạng, cũng như muốn tìm hiểu xem có cách lý giải nào khác về việc có rất nhiều người từ Ấn Độ đến dâng hương dưới thời cai trị của Sĩ Nhiếp, và liệu rằng họ có thật sự là những Phật tử như người đời sau mô tả hay không.

Tác giả đặt những bằng chứng có được trong bối cảnh của việc tiếp xúc hàng hải giữa những người sống ở vùng bờ biển Đông Nam Á và Ấn Độ Dương. Thực tế, có nhiều bằng chứng về sự giao thương giữa các cảng biển Đông Nam Á và Ấn Độ ngay từ thế kỷ thứ ba trước Công Nguyên. Và có nhiều minh chứng khác về sự tồn tại của một tuyến thương mại hàng hải nối liền miền nam Ấn Độ với bờ biển Việt Nam qua eo đất Kra và các địa điểm Óc Eo ở đồng bằng sông Cửu Long.

Con đường hàng hải giữa bờ biển Nam Ấn Độ và bờ biển Việt Nam không chỉ là nơi luân chuyển thương nhân. Trên thực tế, còn có rất nhiều người Ấn Độ tham gia vào việc dâng hương và phụ giúp về mặt lễ nghi tôn giáo, tín ngưỡng cho Sĩ Nhiếp. Theo một số tài liệu, những đoàn tăng lữ hộ tống vị thái thú này có các tu sĩ đến từ Ấn Độ, và trong đó, cũng có một vị sư tên Khâu Đà La.

Tác giả Taylor chứng minh rằng thực tế cho thấy con đường hàng hải này không chỉ đơn thuần thúc đẩy thương mại. Sự giao thoa về văn hóa giữa Ấn Độ và Việt Nam cũng được đề cập bởi hai câu chuyện khác trong Lĩnh Nam chích quái, như câu chuyện “Đầm Nhất Dạ” liên quan đến Chử Đồng Tử có niên đại từ trước thế kỷ thứ ba trước Công nguyên, vào thời các vua Hùng; hay câu chuyện về vua Dạ Thoa.

Về tên các nhân vật, tác giả ghi nhận những nỗ lực cải biên hoặc thay thế cái tên Khâu Đà La và A Man. Nhưng những cái tên này vẫn chưa thực sự đồng hóa vào truyền thống của hệ ngữ Hán – Việt.

Việc chuyển tên từ Khâu Đà La thành Già La Xà Lê trong các bản truyện sau này, dường như đưa ra một giải pháp chỉ có thể chấp nhận được về mặt hình thức nhưng lại không hề logic về mặt âm vị học. Tác giả chỉ ra, việc đọc tên Khâu Đà La như là phiên âm của Ksudra/ Culla là hoàn toàn trái ngược với vai trò tôn kính của nhân vật trong câu chuyện. Tuy nhiên, Khâu Đà La có thể được đọc như là phiên âm hợp lý của Kaundinya.

Cái tên Kaundinya xuất hiện trong sử sách Ấn Độ giáo và Phật giáo như là hai bậc đại sư. Kaundinya cũng là một cái tên được các nhà thám hiểm người Ấn Độ đến vùng Đông Nam Á ghi nhận phổ biến. Tuy nhiên, truyền thuyết Ấn Độ giáo không quá xem trọng Kaundinya, trong khi Kaundinya lại là một trong những nhân vật chủ chốt, học trò đời thứ nhất của Thích Ca. Điều này có thể dẫn đến nhiều dị bản về nguồn gốc của nhân vật Kaundinya tại Việt Nam.

Có hai cách phiên âm riêng biệt của Kaundinya xuất hiện trong các văn bản tiếng Trung. Ngay cả trong truyền thống chép sử Trung Quốc cũng xuất hiện hai cách phiên âm khác nhau cho Kaundinya, nên tác giả nhận định cách phiên âm thứ ba không phải là không có cơ sở.

Đọc “Khâu Đà La” là phiên âm của Kaundinya đòi hỏi phải đánh dấu các âm tiết là Kau(n)-di-nya thay vì Kau(n)-din-(ya), điều này là phù hợp vì một số phương ngữ Trung Quốc có xu hướng nhầm lẫn “n” và “l”. Có một phỏng đoán khá hợp lý rằng, trong trường hợp của Khâu Đà La, “nya” đã được chuyển thành “la”.

Thêm vào đó, cần lưu ý rằng trong thiên niên kỷ thứ nhất sau Công nguyên, một phương ngữ khu vực của tiếng Trung Quốc đã phát triển ở khu vực miền bắc Việt Nam ngày nay, cho nên sẽ không có gì ngạc nhiên khi các cách thức phiên âm mang tính địa phương của các từ ngữ nước ngoài đã phát triển ở khu vực biên giới và tồn tại trong cách sử dụng từ ngữ Hán-Việt của hàng thế kỷ sau.

Đối với cái tên A Man, theo câu chuyện, nó được sư Khâu Đà La đặt cho cô gái năm 12 tuổi như một cách ghi nhận phẩm chất cung kính, chu đáo, đoan trang, lễ độ hiếm có và phi thường của cô. Tác giả cho rằng A Man phải là cái tên có ý nghĩa tôn giáo nhất định đối với vị đại sư đến từ Ấn Độ.

Tác giả còn phát hiện ra Amman là tên gọi trong tiếng Tamil của một nữ thần mẹ nổi tiếng với trách nhiệm chính là ban mưa. Vị thần này được coi là tương đồng với nữ thần mẹ Devi Mata, vị thần chính của Ấn Độ giáo miền Bắc Ấn Độ. Amman đã và đang là vị nữ thần mẹ và nữ thần mưa nổi tiếng của những người Tamil ở miền nam Ấn Độ.

Ý tưởng cho rằng cái tên A Man trong câu chuyện có mối liên hệ với nữ thần mẹ tạo mưa thuộc miền nam Ấn Độ Amman có thể dùng để lý giải cho việc một đạo sư từ Ấn Độ đã sử dụng nó để đặt cho người mà ông coi là có những phẩm chất của thánh thần. Chi tiết rất nhiều người từ Ấn Độ sang dâng hương trong tiểu sử của Sĩ Nhiếp có thể được giải thích theo hướng là để thể hiện sự tôn kính đối với vị nữ thần tên Amman, chứ không phải đối với các vị bồ tát Phật giáo.

***

Câu chuyện về các vị thần và hiện tượng siêu nhiên đi kèm với việc thực hành các nghi lễ tôn giáo phát triển dưới nhiều hình thức và luôn được chỉnh sửa qua các thế hệ. Vì vậy, việc tìm kiếm tính xác thực cho những câu chuyện này là phí công vô ích.

Tuy nhiên, điều gây chú ý trong câu chuyện về Khâu Đà La và A Man đó là những cái tên này đã không thành công trong việc hòa hợp vào văn cảnh Hán – Việt. Song điều này cũng giúp chúng ta nhìn xa hơn, vượt ra ngoài vùng ảnh hưởng của văn minh Trung Hoa. Bởi lẽ, bộ mặt hàng hải châu Á thời xa xưa từng được phản ánh qua các chuyến giao thương trên biển giữa Nam Á và Đông Nam Á.

Các nghiên cứu về Đông Nam Á phát triển vào những năm 1950 và 1960 có ý thức rất mạnh mẽ về “sự Ấn Độ hóa của Đông Nam Á” thời cổ đại. Tuy nhiên sau đó, quan điểm muốn nhấn mạnh sức sống địa phương của các xã hội khu vực Đông Nam Á trỗi dậy, chống lại quan điểm nói trên. Vì vậy, các yếu tố Ấn Độ bị rút bỏ bớt, thay thế bằng các yếu tố mang ý nghĩa địa phương. Câu chuyện tác giả đề cập có thể được xem là một ví dụ về việc địa phương hóa nói trên.

Tác giả cũng cho rằng việc phụ thuộc thái quá vào truyền thống ảnh hưởng từ Trung Quốc có thể gây ra những trở ngại trong nghiên cứu, khiến chúng ta khó hình dung được về lịch sử xa xưa của tổ tiên người Việt, vốn diễn ra trước cả khi nền văn hóa Việt Nam bắt đầu bị nền văn hóa Trung Quốc định hình mạnh mẽ.